René Fransen en het God-deeltje: waar het wérkelijk om gaat

In een opiniebijdrage op de website van ForumC mijmert wetenschapsjournalist René Fransen over het ‘God-deeltje’, het Higgs-boson, en over de vraag of dit deeltje nog vóór de Kerst gevonden gaat worden. Natuurlijk gaat het ook over de benaming van dit deeltje, het ‘God-deeltje’. Waarom, zo vraagt Fransen zich af, nemen astronomen en fysici gemakkelijker het woordje ‘God’ in de mond? En waarom lijkt die manier van over God spreken op zo weinig verzet te stuiten? Fransen geeft een verklaring, maar ik waag de juistheid daarvan te betwijfelen.

Veel sterrenkundigen en fysici nemen volgens Fransen het woordje ‘God’ heel gemakkelijk in de mond. Hij refereert naar Einstein, maar hij had ook naar Stephen Hawking kunnen wijzen, die weliswaar Gods bestaan afwijst, maar dat doet in een boek (Het grote ontwerp) dat weliswaar een natuurkunde-boek is, maar vanwege de expliciet theologische vraagstelling evengoed als een theologisch boek gezien kan worden. Veel atheïstische boeken zijn óók theologie!

Maar waarom vallen gelovigen niet massaal over natuurkundige God-talk? Fransen geeft daarvoor een verklaring:

Waarom hebben natuurkundigen minder problemen met God? Ik vermoed omdat ze minder botsingen hebben gehad met creationisten. Zeker in de VS is sinds het Scopes-proces in de jaren twintig van de vorige eeuw een strijd gaande tussen schepping en evolutie. Dat die twee elkaar moeten uitsluiten, is helaas diep ingesleten in het onderbewuste van heel veel gelovigen en ongelovigen.

Hmm, dat natuurkundigen minder problemen met God hebben omdat ze minder botsingen hebben gehad met creationisten, vind ik niet echt overtuigend als verklaring. Mijns inziens is ‘God’ in de natuurkunde net zo omstreden als elders. Wie zich wel eens verdiept heeft in de wetenschappelijke geschiedenis van de oerknaltheorie (Big Bang theory), die zal zien dat deze theorie onderwerp van heftige discussie was precies omdat hij ten eerste door een theoloog te berde was gebracht (nl. de Waalse RK-theoloog en natuurkundige Georges Lemaitre), en vervolgens ook nog eens leek op de christelijke doctrine van creatio ex nihilo en daarmee a priori verdacht was.

Volgens mij heeft Fransen wel gelijk dat wanneer natuurkundigen spreken over ‘God’ (meestal in metaforische zin), dat dit dan relatief onopgemerkt gaat. Er zijn geen gelovigen die in groten getale tegen dergelijke God-talk te hoop lopen. Als Richard Dawkins echter een evolutiebiologisch boek schrijft waarin hij de vloer aanveegt met God, dan is de wereld te klein. Waar zit het verschil?

Het punt dat Fransen lijkt te miskennen (of in ieder geval niet noemt) is dat voor veel gelovigen de evolutietheorie niet ‘slechts’ een theorie is, maar dat het een theorie is die ook over de mens gaat, over onszelf. Wanneer Hawking God wegwuift omdat hij via een speculatief idee van ‘negatieve tijd’ de oerknal om zeep kan helpen (en daarmee een absoluut begin van de wereld meent te kunnen ondermijnen), dan raakt dat weinig mensen. En velen glimlachen om de benaming ‘God’-deeltje. Maar mensen kijken op wanneer er gesproken wordt over een continuïteit tussen mens en (andere) dieren, wanneer er gesteld wordt dat er ooit vele mensensoorten op aarde hebben geleefd maar dat Homo Sapiens als enige nog levende soort is overgebleven. De evolutietheorie verklaart waarom dat zo is, en daarmee raakt die theorie direct aan ons mensbeeld en ons zelfbesef.

Iets dergelijks geldt overigens ook voor de neurowetenschappen. Ook binnen de neurowetenschappen wordt veel over God gesproken, vaak in termen van een illusie, en ook hier zie je dat de onrust onder gelovigen toeneemt. Hetzelfde geldt wanneer het gaat over de ontkenning van de vrije wil. Neurowetenschappers die zich laten verleiden tot al te stellige uitspraken, begeven zich veelal op het vlak van metafysische speculatie, maar toch worden dergelijke uitspraken in de media groot uitgelicht. En waarom? Omdat die ideeën direct raken aan ons zelfbesef, aan onze ideeën over wie wij (denken te) zijn. Daar ligt de crux, en niet bij de botsing met creationisten.

7 thoughts on “René Fransen en het God-deeltje: waar het wérkelijk om gaat

  1. @ Taede,

    Ik denk dat je gelijk hebt: de moderne natuurkunde staat veel te ver af van het levenbeschouwelijke leven om daarvoor grote implicaties te hebben.

    De natuurkunde(/astronomie) heeft die fase wel gehad, maar eeuwen geleden (mechanisering van het wereldbeeld en de verwerping van het geocentrisme). Dat heeft destijds grote impact gehad op het mensbeeld. De woorden van Pascal zijn ook tekenen hiervoor: “Le silence éternel de ces espaces infinis m’effraie.” De evolutietheorie heeft vergelijkbare levenbeschouwelijke implicaties: wie wij zijn en wat onze rol in de kosmos is, is door haar voorgoed veranderd. Dat is ook de reden waarom creationisten zo ongevoelig zijn voor de wetenschappelijke evidentie voor evolutie: het levenbeschouwelijke offer is te groot. De neurowetenschappen beginnen dat ook steeds duidelijker levenbeschouwelijke implicaties te krijgen, waardoor ook dit op verzet stuit vanuit religieuze hoek.

    Ik denk overigens dat die vrees voor wetenschappelijke ontwikkelingen vanuit religieuze hoek terecht is: de wetenschappen schetsen ons meer en meer een naturalistisch wereldbeeld.

  2. Bart,

    We hebben het hier al vaker over gehad, maar ik zeg het nog maar eens: als jij zegt dat de evolutietheorie etc. levensbeschouwelijke implicaties hebben, dan ga je wat mij betreft een stap te ver en maak je van wetenschap een ideologie.

    Natuurwetenschap is wat mij betreft levensbeschouwelijk neutraal. Het zijn mensen die levensbeschouwelijke implicaties vinden of lezen in natuurwetenschappelijke theorieën, maar die theorieën zijn uiteindelijk levensbeschouwelijk neutraal. Ze leiden ook niet tot een naturalistisch wereldbeeld.

    Natuurlijk kán dat allemaal wel. Atheïsten als Dawkins, Dennett, maar ook Peter Atkins zijn daar keien in en zien zelf niet wat daarmee mis is (wat ze dus ook tot zulke slechte filosofen maakt). Ze bezoedelen daarmee de discussie over de verhouding tussen geloof en wetenschap en daarmee zorgen ze ervoor dat gelovigen (maar ook atheïsten zoals die gasten van Niburu) zich alleen maar meer tegen de “ideologische wetenschap” gaan verzetten. Maar goed, dit is mijn stokpaardje.

    Wat ik zou willen zeggen is dat je wel een punt hebt dat sommige wetenschappelijke theorieën blijkbaar sneller uitnodigen tot nadenken over levensbeschouwelijke implicaties. De evolutietheorie en de nieuwe hersenwetenschappen zijn zulke theorieën (en m.i. zal de cognitive science of religion voor veel gelovigen nog een volgende stap zijn). Het is de taak van theologen én filosofen om dan te laten zien dat die theorieën zelf niet direct levensbeschouwelijke implicaties hebben, maar wel aanleiding kunnen geven tot reflectie over eventuele levensbeschouwelijke implicaties.

  3. @ Taede,

    Wetenschappelijke theorieën zelf zijn levenbeschouwelijk neutraal, maar dat wil niet zeggen dat ze geen (grote) invloed hebben op hoe we denken over de wereld en onze positie daarin. Dát is wat ik bedoel met levensbeschouwelijke implicaties. Dit lijkt me moeilijk te ontkennen: ons wereld- en mensbeeld is radicaal veranderd na de Middeleeuwen, en dat hebben we aan de natuurwetenschappen te danken. Deze implicaties zijn van de ene theorie veel groter dan van de andere, vergelijk de glijdendefilamententheorie (over hoe spieren samentrekken) met de evolutietheorie. Deze implicaties veranderen niets aan de wetenschappelijke status van die theorie (de theorie wordt geen ideologie), maar verklaren wel waarom de ene theorie veel gemakkelijker geaccepteerd wordt door het brede publiek dan de ander.

    Als de natuurwetenschappen geen levenbeschouwelijke implicaties zouden hebben en niet zouden leiden tot een naturalistisch wereldbeeld, hoe verklaar jij dan dat wetenschappers aanzienlijk ongeloviger zijn dan niet-wetenschappers, en dat dit voor topwetenschappers geldt in extremis? En hoe verklaar jij dat deïsme en later atheïsme pas populair zijn geworden sinds de wetenschappelijke revolutie?

  4. Bart,

    Je hebt volkomen gelijk dat wetenschappelijke theorieën invloed hebben op levensbeschouwelijke reflectie. Dat ontken ik ook niet. Het komt, simpel gezegd, omdat wetenschap invloed uitoefent op cultuur, en levensbeschouwing ook een onderdeel is van die cultuur. Mijn punt was alleen dat wetenschap geen directe levensbeschouwelijke implicaties heeft, zoals jij leek te stellen, maar nu genuanceerd hebt.

    Maar toch, jij schrijft:

    Als de natuurwetenschappen geen levenbeschouwelijke implicaties zouden hebben en niet zouden leiden tot een naturalistisch wereldbeeld, hoe verklaar jij dan dat wetenschappers aanzienlijk ongeloviger zijn dan niet-wetenschappers, en dat dit voor topwetenschappers geldt in extremis? En hoe verklaar jij dat deïsme en later atheïsme pas populair zijn geworden sinds de wetenschappelijke revolutie?

    Als je het boek van Ecklund gelezen hebt, dan heb je ook gezien dat zij atheïstische wetenschappers heeft gevraagd hoe zij atheïst zijn geworden. En wat blijkt, veruit de meeste wetenschappers geven zelf aan dat ze geen atheïst zijn geworden door hun wetenschappelijke werk, maar dat ze al atheïst waren voordat ze de wetenschap in gingen. De atheïstische wetenschappers zelf ontkennen dus het oorzaak-gevolg-verband dat jij schetst. Het kan zijn dat atheïstische wetenschappers in wetenschap hun atheÏsme bevestigd zien, maar dat zelfde geldt ook voor gelovige wetenschappers (zoals Cees Dekker) die in hun wetenschappelijke werk juist God zeggen te ontmoeten.

    Wat deïsme en atheïsme betreft: dat zijn cultuurfenomenen, ik heb nog geen enkele historicus ontmoet die een direct verband heeft durven leggen tussen de opkomst van de natuurwetenschappen en de opkomst van deïsme en atheïsme. Wel is het zo dat de natuurwetenschappen de cultuur veranderd hebben, en dat daardoor wellicht ruimte is ontstaan voor deïsme en atheïsme. Dus opnieuw, wellicht een indirect, maar géén direct verband.

  5. @ Taede,
    Taede,

    Zonder te willen stranden in een discussie over woorden, vraag ik me af waarin volgens jou het verschil bestaat tussen “ invloed hebben op levensbeschouwelijke reflectie” (jouw woorden) en “invloed hebben op levensbeschouwing” (mijn woorden). Het feit dat de aarde niet meer als het middelpunt zien, de mens niet meer beschouwen als een (directe) scheppingsdaad en geestelijke aandoeningen niet meer toeschrijven aan bezetenheid, zijn grote veranderingen in de manier waarop we naar de wereld en de mens kijken – levensbeschouwing dus – en die hebben we geheel te danken aan voortschrijdend wetenschappelijk inzicht.

    Het boek van Ecklund heb ik gelezen. Ze presenteert veel interessante data, maar haar verklaring lijkt mij tekortschieten. In een artikel waaraan ik nog werk, schrijf ik daarover het volgende: “Interessant is de vraag waarom wetenschappers zo veel ongeloviger zijn dan niet-wetenschappers. Aan de hand van diepte-interviews met meerdere wetenschappers analyseert ze dit. Bij sommige wetenschappers blijkt wetenschap zelf een belangrijke rol te spelen bij hun ongelovigheid, maar andere factoren lijken een belangrijkere rol te spelen. Zo spelen een slechte ervaring met religie (zowel persoonlijk als maatschappelijk), het probleem van het vele leed in de wereld, desinteresse en een ongelovige opvoeding een rol. Deze factoren zijn echter niet uniek voor wetenschappers: het kunnen redenen zijn voor iedereen om niet gelovig te zijn. Dit lijkt dus geen plausibele verklaring voor het grote verschil in religiositeit tussen wetenschappers en niet-wetenschappers. Helaas gaat Ecklund hier niet verder op in. Wel zou het kunnen zijn dat deze aanleidingen voor wetenschappers eerder redenen zijn om ongelovig te worden of te blijven dan hun landgenoten. Het zijn dan niet zozeer de resultaten van wetenschap, maar veeleer de wetenschappelijke mindset van twijfel en waardering van evidentie die de doorslag geven.”

    Natuurlijk zijn deïsme en atheïsme cultuurfenomenen – wat zouden ze anders moeten zijn? De vraag is evenwel waarom deze cultuurfenomenen opkomen in dezelfde tijd als de wetenschap. Een direct verband is altijd lastig aan te tonen, zeker bij complexe fenomenen die zich ook nog eens in het verleden afgespeeld hebben. Het lijkt me echter geen toeval, zeker niet gezien het feit dat naturalistische verklaringen steeds meer plaats hebben moeten maken voor naturalistische. Alles wijst er op dat hier sprake is van een verband, maar uiteraard niet van een één-op-éénverband, wat volgens mij zelden voorkomt in onze complexe geschiedenis.

Comments are closed.