Hans de Knijff over secularisatie, natuurwetenschap en christelijk geloof

Bespreking van H.W. de Knijff, Tegenwoordigheid van geest als Europese uitdaging: Over secularisatie, wetenschap en christelijk geloof (Zoetermeer: Boekencentrum 2013, ISBN 9789023926344, 368 pp., € 29,90).

De afgelopen weken was de term sciëntisme nogal in het nieuws, mede door de ruim 2 miljoen euro aan subsidie die de VU heeft weten binnen te slepen voor een groot project dat sciëntisme en de grenzen van wetenschap zal bestuderen. Het onderwerp ‘sciëntisme’ staat ook centraal in het recent verschenen boek Tegenwoordigheid van geest als Europese uitdaging van Hans de Knijff, ofschoon De Knijff meestal de term ‘fysicalisme’ gebruikt. Het boek is een uitgebreide wetenschapshistorische, filosofische, theologische en ethische analyse van de invloed van het natuurwetenschappelijke denken op onze Westerse cultuur. De Knijff ziet die invloed als verstikkend en vervreemdend, niet in de laatste plaats voor het christelijk geloof. En hij poogt in zijn synthetische en omvattende studie om een antwoord te formuleren op dat sciëntisme. Maar lukt hem dat? Ik ben enthousiast over het boek – ik zie het nu als als één van de hoogtepunten van theologische boeken die in 2013 verschijnen – maar ik heb toch ook mijn vraagtekens, zoals ik in de volgende uitgebreide boekbespreking toelicht.

(Deze boekbespreking is een herschreven en flink uitgebreide versie van mijn bespreking die op de website van Het Goede Leven is verschenen.)

Het onlangs verschenen boek Tegenwoordigheid van geest als Europese uitdaging kan met recht het magnum opus genoemd worden van Hans de Knijff, geboren in 1931 (reken maar uit), met een carrière achter zich van predikant en kerkelijk hoogleraar dogmatiek aan de Theologische Faculteit te Utrecht. De laatste jaren was hij vooral actief als voorzitter van het werkgezelschap ‘Atomium’ dat zich richt op de verhouding tussen geloof en natuurwetenschap. Dit lijvige boek is een grandioze synthese zoals je die nog maar weinig tegenkomt, van alles waarmee De Knijff zich in zijn loopbaan heeft beziggehouden: bijbeluitleg en hermeneutiek, ethische vraagstukken, en zelfs Oepke Noordmans (waarvan hij het verzamelde werk redigeerde) duikt nog even op. Het is een boek met een kennis, wijsheid, breedte en diepgang zoals dat alleen door een ruim 80-jarige geschreven kan worden, een boek dat lang niet voor iedereen geschikt is, dat categorieën overstijgt (het is een studie van de cultuur, een geschiedenis van de wetenschap, een theologieboek, en een bijdrage aan de christelijke ethiek), het is een moeilijk boek, filosofisch, en het zal vanwege de stijl en inhoud ongetwijfeld gesmaad worden door atheïsten. Het is een boek dat een aantal kritische vragen oproept en onbeantwoord laat. En toch ben ik ervan overtuigd dat dit boek – dat in de eerste week van januari verscheen – één van de hoogtepunten zal blijken te zijn van de theologische boeken van 2013.

Secularisatie en de natuurwetenschappen

In dit boek wil De Knijff de relaties tussen christelijk geloof, secularisatie, en de wetenschappelijke rede doordenken en doet dat in drie delen. Het eerste deel (hoofdstuk 1-3) behandelt de wortels van de Westerse secularisatie, door De Knijff opgevat als de verdwijning van God met daaraan gekoppeld de vervreemding van de mens van de wereld. De Knijff laat er geen misverstand over bestaan: de secularisatie is te wijten aan de fysicalisering van het wereldbeeld, en die is weer debet aan de invloed van de natuurwetenschappen. Trof de mens zichzelf eertijds aan in een betekenisvolle wereld vol zinvolle samenhangen, onder invloed van de wetenschap blijft van de wereld niets meer over dan slechts een verzameling functies. Het fysicalistische wereldbeeld is dat van een verschroeide aarde: een wereld die in zichzelf betekenisloos is. Hoe dat proces in zijn werk is gegaan, laat De Knijff zien door Geert Maks Hoe God verdween uit Jorwerd tot uitgangspunt te nemen en vervolgens door middel van een uitgebreide historisch exposé over de opkomst van de natuurwetenschappen door de eeuwen heen te laten zien hoe de natuurwetenschappen tot het huidige fysicalistisch-materieel wereldbeeld leidden – een wereldbeeld dat claimt dat de natuurwetten – zonder God – een volledige verklaring van de werkelijkheid kunnen geven.

De Knijff gaat hierin grondig te werk. Hij bespreekt niet alleen de opkomst van de natuurwetenschappen, maar ook de implicaties van het succes van de natuurwetenschappen voor de geesteswetenschappen (in casu de historische wetenschappen) en de sociale wetenschappen (in casu de psychologie en sociologie). Ook binnen die laatste takken van wetenschap blijkt de fysicalisering grote invloed te hebben gehad. Zo sterk zelfs, dat deze takken van wetenschap zich proberen te spiegelen aan de natuurwetenschappen, wat tevergeefs is gebleken. In onze cultuur kunnen de geesteswetenschappen op weinig krediet rekenen. Zoals later uit dit boek zal blijken, wil De Knijff daar een radicaal ander licht op laten werpen.

Fysicalisering en het menselijk kennen

In het tweede deel (hoofdstuk 4-7) staat het menselijk kennen centraal. Was het eerste deel vooral een verkenning van de ontologie, in dit tweede deel betreden we het terrein van de kenleer, de epistemologie. Omdat de natuurwetenschappen de band tussen mens en wereld hebben doorgesneden en daarmee een vervreemding van ‘geest’ en ‘wereld’ hebben bewerkstelligd, is niet langer duidelijk hoe de mens eigenlijk kennis verkrijgt van de wereld. Ging de kenleer eerst uit van een gegeven wereld die door de op die wereld ‘afgestemde’ mens wordt waargenomen, onder invloed van de natuurwetenschappen gaat die correlatie tussen mens en wereld teloor. En in de plaats daarvan komt een constructivisme, met Kant als hoogtepunt. De mens neemt de werkelijkheid niet waar, maar schept haar via het menselijke cognitieve apparaat. Niet langer gaat er een werkelijkheid vooraf aan de menselijke kennis, maar menselijke kennis wordt door de mens zelf geconstrueerd. De Knijff laat zien waar een dergelijke visie bij neurofilosofen als Daniel Dennett toe leidt: aangezien een ‘ik’ of een ‘zelf’ wetenschappelijk niet aangewezen kan worden, en volgens het fysicalisme dus niet bestaat, wordt ook de subjectieve ervaring van mensen een fictie. Het ‘ik’ is een illusie. Het menselijke zelf wordt een constructie die ook een illusie is, aangezien er voor de wetenschap niet zoiets als een ‘zelf’ bestaat.

Volgens De Knijff ontstaat door het fysicalisme een absoluut dualisme tussen ‘zelf’ en ‘wereld’, tussen ‘subject’ en ‘object’ als geïsoleerde werkelijkheden, waartussen iedere verbinding zoek is. Vandaar ook het gevoel dat veel mensen hebben dat ze een vreemde zijn voor zichzelf en voor de wereld om hen heen. Dit gevoel is een gevolg van de verwetenschappelijking van de werkelijkheid, van een ‘sciëntisme’ dat het fysicalisme van de natuurwetenschappen tot uitgangspunt van een wereldbeschouwing neemt. Hoe dit te doorbreken? Hoe kan het contact tussen mens en werkelijkheid, tussen subject en object, weer hersteld worden? En welke rol speelt het christelijk geloof nog?

Kennis als proces

Hier wordt het ingewikkeld. Om heel kort door te bocht te gaan: op basis van het fenomenologisch denken van Maurice Merleau-Ponty, de filosofische antropologie van Helmut Plessner en de ‘functio
nele ontologie’ van de Nederlandse filosoof C.A. van Peursen ontwerpt – of beter schetst – De Knijff een model. Daarbij moet worden bedacht dat het subject altijd een zijn-in-de-wereld is: ‘Wij denken de wereld niet in de eerste plaats, maar wij bewonen haar; en wij hanteren het lichaam niet in de eerste plaats als object, maar als de bemiddelaar van al onze ervaringen’ (223). Centraal in De Knijffs model staat dat de mens materie (lichaam) én geest is, dus subject én object. Subject en object zijn dus geen geïsoleerde werkelijkheden, zoals het beeld dat ons door de natuurwetenschap wordt opgedrongen wil voorspiegelen. Nee, in de belichaamde de mens zijn subject en object ‘de twee polen die het begin en einde van een proces vormen, en zij zijn daarom wezenlijk met elkaar verbonden en slechts in samenhang volledig te verstaan’ (230). Of nog anders: ‘Het kennen is een beweging en de verhouding tussen subject en object is niet een confrontatie welke op hun isolement bevochten moet worden, maar een proces, waarin subject en object zich aan elkaar ontwikkelen’ (222).

Asymmetrie tussen subject en object

De verhouding tussen subject (de kenner) en het object (het gekende) is daarbij volgens De Knijff niet symmetrisch: ‘het kennen omvat het gekende, het eigent zich de kennis toe. In deze kennisverwerkelijking is de kenner het actieve, het gekende de passieve pool, in dynamische zin: zij zijn altijd tezamen doende’ (222). En dat subject, voor De Knijff, is de geest. Die geest is een proces waarin zij via het lichaam (dus ‘mediaal’ in de termen van De Knijff) zich een wereld toe-eigent en ‘verobjectiveert’ en zich daarmee een wereld schept, namelijk de wereld van objecten, die uiteindelijk ook uitgaat boven het persoonlijke leven en de samenleving, cultuur en wetenschap betreffen:

Als de geest zichzelf, in deze zin verstaan, in de wereld situeert en zich daarin veruiterlijkt, ontstaan er communicatief gedeelde objecten en objectieve structuren; er groeit een maatschappelijke, historische, culturele werkelijkheid met een telkens eigensoortige objectinhoud (historisch, talig psychologisch enz.). Zij vormen de objecten van de diverse wetenschappen. (233)

De Knijff gaat zelfs zover dat de natuurwetenschap in zijn mediale model beschrijft als een vorm van geesteswetenschap:

Alleen het subject, gezien als zich in de tijd realiserende geest, vormt het kenvermogen dat de beide kenwijzen omvat. Ook de natuurwetenschappelijke kennis is zogezien een kennisverwerkelijking van de geest. Deze slechts als puur uitwendig operatief middel te verstaan strijdt met het ganse zelfverstaan van de mens als geestelijk ervarend wezen in de tijd, kortom: als bewustzijn. Overdreven uitgedrukt: de natuurwetenschap is in feite ook geesteswetenschap. Iets nauwkeuriger: de natuurkennis is zelf als objectivatie van de menselijke geest te beschouwen. (247-248)

Hier wordt het duidelijk, De Knijff draait de rollen om. De natuurwetenschappen, die methodisch opereren vanuit een view from nowhere, blijven een menselijke aangelegenheid. Alle natuurwetenschappelijke kennis is allereerst menselijke kennis, dus geesteskennis. En daarmee krijgen de geesteswetenschappen het primaat, hoewel De Knijff telkens weer benadrukt (en terecht) dat de natuurwetenschappelijke autonomie hierbij nimmer in het geding is. Toch zal deze visie door veel natuurwetenschappers niet met genoegen worden aangenomen.

Wonen als model voor kennis

De Knijffs mediale kennismodel klinkt erg ingewikkeld, en het is ook vrijwel niet eenvoudig uit te leggen, mede door de moeizame en soms zelfs archaïsche schrijfstijl die de auteur hanteert. Het blijft allemaal erg abstract. Een voorbeeld dat De Knijff zelf geeft, dat van ‘wonen’, werkt wellicht verhelderend.

Wonen is een activiteit waarbij wij – menselijke subjecten – allerlei objecten tot een thuis maken. We halen objecten in huis, we ordenen ze tot een thuis en geven die objecten zo een betekenis. Wonen is dus toe-eigenen: ‘in het wonen trachten wij ons de wereld vertrouwd en eigen te maken; wij maken “dingen”, oftewel exterieure zaken, tot ons “interieur”’ (271). Analoog daaraan eigent het subject, de geest, die ook altijd een lichamelijk in-de-wereld-zijn is, zich de objectieve werkelijkheid toe, ordent die volgens een bepaald interpretatiekader en geeft de werkelijkheid op die manier betekenis. Kennis verwerven van de werkelijkheid is dus zich de werkelijkheid eigen maken, toe-eigenen. De Knijff geeft toe dat dit tegelijkertijd een vervreemdend moment in zich heeft. Toe-eigening is enerzijds voor de geest een probleemloze activiteit – we doen niet anders. Anderzijds is er een moment van vervreemding, omdat met name in de moderne wetenschap het object een zekere kunstmatigheid krijgt. In de toe-eigening van de werkelijkheid door de natuurwetenschappen wordt die werkelijkheid van haar vertrouwdheid ontdaan, en vervreemden we van die werkelijkheid. Kennisverwerving is dus ook voortdurend een evenwicht zoeken waarin de spanning van de vervreemding wordt verminderd. (Zie verder pagina 262-270.)

Kennis van de werkelijkheid – ook natuurwetenschappelijke kennis – is dus altijd door de geest bemiddelde kennis en heeft dus altijd iets van een constructie in zich. Toch is het geen louter constructivisme, omdat iets in de werkelijkheid ook wat aan het subject doet. Van Peursen spreekt in zijn ‘deiktische ontologie’ over gebeurtenissen als een ontologische categorie van dingen die ‘eruit springen’, die de mens op een of andere manier aanspreken. Zo’n gebeurtenis kan een historische gebeurtenis zijn die oplicht als meer dan een toevallige samenloop van omstandigheden. Maar het kan ook een object zijn dat iets aan de mens doet. In die gevallen lijkt er een soort appèl van de werkelijkheid zelf uit te gaan die niet louter een constructie is, ofschoon de interpretatie die de mens vervolgens aan die ‘gebeurtenis’ geeft wél een constructie is.

Het christelijk geloof als interpreterend kader

Het christelijk geloof is ook zo’n interpreterend kader. Via de heilsgeschiedenis van de Bijbel bekijkt de gelovige mens de wereld en de geschiedenis vanuit een bepaald perspectief, eigent zich die werkelijkheid op een bepaalde manier toe. Maar die toe-eigening is volgens De Knijff niet minder objectief dan die van een natuurwetenschapper of een niet-gelovige, alleen anders objectief, volgens andere criteria en maatstaven. Bepaalde historische gebeurtenissen lichten op, en krijgen daarmee een voor het geloof een specifieke, door God gegeven betekenis. Of nog sterker, er is sprake van een kennisbron

welke principieel (en niet slechts feitelijk en historisch) aan de menselijke kenverhouding voorafgaat. Inderdaad is dat – hoe gewaagd het ook klinkt in algemeen kentheoretisch opzicht – de veronderstelling van het christelijk geloof: aan al ons weten gaat het weten van God (als zodanig, maar ook als in onze geest aanwezige kennis) vooraf. De geloofskennis deelt weliswaar met de algemene kennis (en dat in verhoogde mate) de eigenschap dat zij secundair en volgend en daarmee onvermijdelijk onvolkomen en benaderend van aard is. Voor de geesteskennis geldt dit reeds in het algemeen, maar de geloofskennis gaat daar nog bovenuit door een boven alle ervaring uitgaande bron aan te nemen; zij meent te maken te hebben met een ‘hoger’ weten. De christelijke geloofskennis is, bijbels gezien, niet een fraai kleed voor onze diepere geestelijke ervaringen, maar een gehoorzaam en gewaagd naspellen van een door God geschonken weten. Zij heet dan ook kennis van het Woord en wel een door God gesproken woord, dat nooit zonder meer aan de mens ter beschikking staat. Maar ook als zodanig is zij geesteskennis, zij het van een bijzondere aard. (293)

Het vergt toch wel een paar keer doorlezen om te beseffen wat hier staat. Van groot belang echter om vast te houden is dat De Knijff nooit uitgaat van een ‘gegeven’ of ‘voorgegeven’ geloofskennis. All
e geloofskennis wordt als geesteskennis aangenomen en daarmee ingebracht in de betrekkelijkheid van de historie. Of anders gezegd: ‘De geloofskennis is tegenover die van de rede niet algemeen, maar particulier, niet neutraal, maar personaal, niet exact, maar analogisch, niet wetmatig-algemeen, maar tijdgebonden-interpretatief’ (297). Hier komt dus het sterke hermeneutische besef van De Knijff boven.

Het slot

De twee laatste hoofdstukken 8 en 9 vormen het derde deel en bespreken, heel beknopt, enkele van de ethische implicaties van De Knijffs model. Het boek eindigt plotsklaps, op pagina 364, zonder samenvatting of conclusie. Het abrupte einde laat de lezer ietwat verweesd achter (althans zo ging het mij).

Er is veel meer over dit boek te zeggen. Het staat zo bol van de informatie en het raakt aan zoveel vakgebieden en legt zoveel verbanden, dat ieder deel van dit boek een bijzonder grondige studie vergt. Ik heb hierboven slechts geprobeerd om een globale indruk te geven van de centrale ideeën in het boek.

De Knijff heeft een rijk, maar geen gemakkelijk boek geschreven, een boek om te herkauwen, om over te mediteren. Maar toch: De Knijffs model zal er niet voor zorgen dat God terugkomt in Jorwerd. Het model is te abstract-filosofisch als basis voor een abstract-theologische kenleer. Maar daar lijkt het De Knijff ook niet om te doen. Nergens wordt De Knijff apologetisch, een verdediging van het christelijk geloof in onze cultuur is bij hem niet aan de orde. Wél een verdediging van de objectiviteit van theologische kennisclaims, maar dat is vooral een academische discussie.

En daarmee krijgt het boek impliciet toch ook een verontrustende lading, namelijk die van een berusting in de status quo. Ik kan er niet precies de vinger op leggen, maar de toon waarin het boek geschreven is, heeft ook iets berustends, alsof De Knijff ergens wel wéét dat zijn model weinig zoden aan de dijk zal zetten. En ik vrees dat dit ook zo is. Wie weerstand weet te bieden aan de fysicalistische betovering die uitgaat van de natuurwetenschappen, die krijgt van De Knijff een model in handen – ja, zelfs de bouwstenen van een heus wereldbeeld – waarmee ook het christelijk geloof weer een denkmogelijkheid wordt. Echter, nergens geeft De Knijff aan hoe je weerstand kunt bieden, hoe je door het fysicalisme en sciëntisme van onze geseculariseerde samenleving heen kunt prikken. En hoe doorbreek je een betovering die niets minder dan een collectieve illusie lijkt te zijn?

Het is die vraag welke de meest prangende is van heel het boek, maar die uiteindelijk – helaas – niet wordt beantwoord.